Solipsizm ve Öteki Zihinler Problemi – Stephen P. Thornton

Solipsizm ve Öteki Zihinler Problemi – Stephen P. Thornton

Ocak 15, 2023 0 Yazar: felsefelog

Solipsizm (tekbencilik), “Var olan tek zihin benim.” ya da “Benim zihinsel durumlarım var olan tek zihinsel durumlardır.” görüşü olarak ifade edilir bazen. Hâlbuki nükleer bir faciadan kurtulan tek kişi, tekbenci olmadan da bu önermelerden herhangi birine gerçekten inanabilir. Bu nedenle solipsizmi prensipte şöyle bir doktrin olarak kabul etmek daha yerinde olur: ‘‘Varoluş, benim varlığım ve zihinsel durumlarımdır.’’ Varoluş deneyimlediğim fiziksel nesneler, diğer insanlar, olaylar ve süreçler, genel anlamda içinde başkalarıyla birlikte var olduğum uzay ve zamanın bir bileşeni olarak kabul edilebilecek her şeydir ve onu ister istemez bilincimin bir parçası olarak yorumlarım. Bir solipsist için mesele yalnızca kendi düşüncelerinin, deneyimlerinin ve duygularının, var olan tek olası gerçek düşünceler, deneyimler ve duygular olduğuna inanması değildir. Solipsist kişi, kendisininkinden başka düşüncelerin, deneyimlerin ve duyguların olabileceği varsayımına bir anlam veremez. Yani gerçek bir solipsist örneğin “acı” denildiğinde, o kelimeyi “benim acım” olarak anlar. Dolayısıyla bu kelimenin tamamen benmerkezci olandan başka bir anlamda kullanılabileceğini kavrayamaz.

1.Problemin Önemi

Hiçbir büyük filozof solipsizmi benimsememiştir. Solipsizm bir teori olarak, eğer gerçekten böyle adlandırılabilirse, açıkça sağduyudan çok uzaktır. Bu açıdan bakıldığında, solipsizm sorununun neden felsefi bir ilgi görmesi gerektiği sormak gayet makul olur. Bu sorunun ise iki cevabı var. İlk olarak, hiçbir büyük filozof solipsizmi açıkça benimsememiş olsa da, bu durum çoğu felsefi akıl yürütmenin tutarsızlığına bağlanabilir. Birçok filozof, bağlı oldukları en temel yargıların ve peşin hükümlerin mantıksal sonuçlarını kabul etmekte başarısız olmuştur. Solipsizmin temelleri, bireyin kendi psikolojik kavramlarını (düşünme, isteme, algılama vb.) “kendi durumundan”, yani “içsel deneyimden” soyutlama yoluyla aldığı görüşünde yatar.

Descartes’in gerçeğin benmerkezci arayışını, bilginin doğası ve sınırlarının eleştirel incelemesinin birincil hedefi haline getirmesinden bu yana, solipsizm görüşü ya da onun bir varyantı filozofların çoğunluğu olmasa da pek çok kişi tarafından benimsenmiştir.

Bu anlamda, Descartes ve temel referans çerçevesi olarak Kartezyen benmerkezci yaklaşımı benimseyen herhangi bir bilgi teorisi doğası gereği solipsist olduğundan, birçok bilgi ve zihin felsefesinde solipsizm üstü kapalı bir şekilde mevcuttur.

İkincisi, solipsizm yakından incelenmeyi hak ediyor çünkü temel ve geniş kapsamlı öneme sahip, geniş çapta kabul görmüş üç felsefi varsayıma dayanıyor. Bunlar: (a) Kesinlikle bildiğim şeyler ancak kendi zihnimin içeriğidir (düşüncelerim, deneyimlerim, duygu durumlarım vb.); (b) Zihinsel ve fiziksel olan arasında kavramsal veya mantıksal olarak zorunlu bir bağlantı yoktur. Örneğin, belirli bilinçli deneyimlerin veya zihinsel durumların ortaya çıkması ile belirli bir tür bedenin “sahipliği” ve davranışsal eğilimleri arasında zorunlu bir bağlantı yoktur; ve son olarak (c) Belirli bir kişinin deneyimleri mutlaka o kişiye özeldir.

Bu varsayımlar açıkça Kartezyen kökenlidir ve hem filozoflar hem de filozof olmayanlar tarafından geniş çapta kabul edilmektedir. Solipsizm problemiyle uğraşırken, kişi hemen zihin felsefesindeki temel sorunlarla karşı karşıya gelir. Solipsizm problemi tek başına ne kadar sahte olursa olsun, zihin felsefesinin sorunları şüphesiz çok önemlidir. Aslında tüm bu girişimi değerli kılan şeylerden biri, görünüşte istisnasız ve kesinlikle yaygın olarak kabul edilen sağduyu inançları ile tekbenci sonuçların kabulü arasında doğrudan bir bağlantı ortaya koyan boyutudur. Eğer bu bağlantı mevcutsa ve bu solipsist sonuçlardan kaçınmak istiyorsak, bu sonuçların mantıksal olarak beslendiği düşünceleri değiştirmekten veya en azından eleştirel olarak gözden geçirmekten başka seçeneğimiz olmayacak.

2. Problemin Tarihsel Kökeni

René Descartes, felsefeye “yöntemsel şüphe”yi sokarak, daha sonra solipsizmin geliştiği ve makul olmasa da en azından inkâr edilemez göründüğü zemini yaratmış oldu. Çünkü cogito tarafından açığa çıkan ego, yalnız bir bilinçtir, uzamsal olarak genişlemeyen bir res cogitans (düşünen şey) zorunlu olarak herhangi bir bedende bulunmaz ve yalnızca bilinçli bir zihin olarak kendi varlığından emin olabilir. (Yöntem ve Meditasyonlar Üzerine Söylem). Benliğe ilişkin bu görüş özünde solipsisttir ve Descartes, Tanrı’nın lütfuna başvurma yoluyla şüphe yönteminin solipsist sonuçlarından kaçınır. Tanrı aldatıcı olmadığı için ve insanı bilincin tek dolaysız nesneleri olan “fikirlerin” özel dünyasına karşılık gelen dışsal, kamusal bir dünyanın varlığını varsaymak için doğuştan gelen bir eğilimle yarattığı için, Descartes şöyle devam eder: böyle bir kamusal dünya gerçekten mevcuttur. (Altıncı Meditasyon). Böylece Tanrı, metodik şüphenin açığa çıkardığı tek bilinç ile kamusal nesnelerin ve diğer insanların özneler arası dünyası arasındaki uçuruma köprü kurar mı?

Modern bir filozof, Descartes tarafından Tanrı’ya atfedilen işlevi (sadece birkaç modern filozofun yapmaya istekli olduğu gibi) kabul etmeden, Kartezyen bakış altında solipsizmden kaçamaz. Bunu göz önünde bulundurarak, Descartes’in modern dünyadaki haleflerinin eserlerinde, özellikle İngiliz deneyci geleneğinin eserlerinde solipsizm hayaletinin her zamankinden daha tehditkâr bir şekilde belirdiğini görmemiz pek de şaşırtıcı değildir.

Descartes’in zihnin doğasına ilişkin açıklaması, bireyin sahip olduğu psikolojik kavramları “kendi durumundan” edindiğini, yani her bireyin kendi zihnine benzersiz ve ayrıcalıklı bir erişime sahip olduğunu ve başka kimsenin bu erişime sahip olmadığını ima eder. Bu görüş, dili kullanmasına ve solipsizme düşman olan kavramsal kategorilerden (“birey”, “öteki zihinler” vb.) faydalanmasına rağmen, yine de tarihsel olarak solipsist düşünce kalıplarının gelişimine özünde elverişlidir. Bu görüşe göre, doğrudan doğruya ve en büyük kesinlikle bildiğim şeyler, kendi zihnimde meydana gelen olaylardır -düşüncelerim, duygularım, algılarım, arzularım vb.- ve bunlar başkaları tarafından bu şekilde bilinemez. Aynı şekilde bundan başka zihinleri de kendiminkini bildiğim şekilde bilmediğim sonucu çıkar; gerçekten de eğer başka zihinleri tanıdığım -onların var oldukları ve belirli bir doğaları olduğu- söylenecekse, bu yalnızca benim için doğrudan erişilebilir olandan, diğer insanların davranışlarından yaptığım çıkarımlar temelinde olabilir.

Kartezyen görüşün esasları, modern İngiliz ampirizminin babası John Locke tarafından kabul edildi. Descartes’in zihnin doğuştan fikirlere sahip olduğu teorisini reddeden Locke, tüm fikirlerin kökenlerinin deneyimde olduğunu savundu. “Yansıtma” (yani iç gözlem veya iç deneyim), psikolojik kavramların tek kaynağıdır. İstisnasız bu tür kavramların oluşumları, onlara karşılık gelen zihinsel süreçlerin deneyimindedir. (İnsan Anlığı Üzerine Bir Deneme).

Psikolojik kavramlarımı kendi zihinsel işleyişlerime iç gözlem yaparak ediniyorsam, bunu bedensel durumlarım hakkındaki bilgilerimden bağımsız olarak yaptığım sonucu çıkar. İkisi arasında yaptığım herhangi bir ilişki, psikolojik kavramlarımı edindikten sonra etkilenecektir. Dolayısıyla, ifade edilen bedensel ve zihinsel arasındaki ilişki mantıksal olarak zorunlu bir ilişki değildir. Örneğin, ne zaman acı hissetsem bedenimin bir şekilde yaralandığını anlarım, ancak bu olgusal bağıntıyı ancak “acı” kavramını edindikten sonra fark edebilirim. Bu nedenle bedenimin belirli bir şekilde davranması, “acı” kelimesiyle kastettiğim şeyin bir parçası olamaz.

3.Analojiye Dayalı Argüman

O halde başkalarının zihinleri hakkındaki bilgim ne olacak? Locke’un görüşüne göre bu sorunun tek bir cevabı olabilir: Doğrudan bildiğim şey kendi zihnimin varlığı ve içeriği olduğu için, eğer böyle bir bilgiye sahip olduğum söylenecekse, başkalarının zihinleri hakkındaki bilgimin dolaylı ve analojik olması, yani kendi durumumdan yaptığım çıkarımlar doğrultusunda olması mümkün. Bu görüş, özellikle Kartezyen bilinç açıklamasını kabul eden deneyci filozofların genellikle solipsizmden kaçınmak için bir mekanizma olarak varsaydığı, diğer zihinler yönelik sözüm ona “analojiye dayalı argüman’’ olarak adlandırılır.

Benzer durumlarda diğer insanların bedenlerinin de benim bedenim gibi davrandığını gözlemleyerek, bedensel davranışlarıma eşlik eden zihinsel yaşam ve zihinsel olaylar dizisinin başkalarında da mevcut olduğu sonucunu çıkarabilirim. Bu nedenle, örneğin, çözme konusunda başarısız olduğum bir problemle karşılaştığımda hayal kırıklığına uğradığımı hissediyorum ve belirli bir şekilde hareket ettiğimi gözlemliyorum. Bir başkası söz konusu olduğunda, bu üç terimli dizinin sadece ilk ve son terimlerini gözlemliyorum ve temelde “gizli” olan orta terimin, yani hüsran duygusunun da meydana geldiği sonucunu çıkarıyorum.

Bununla birlikte, analojiye dayalı argümanla ilgili bazı temel sıkıntılar var. Birincisi, eğer kişi Kartezyen bilinç açıklamasını kabul ederse, tüm tutarlılık içinde onun olası sonuçlarını da kabul etmelidir. Bu çıkarımlardan biri, yukarıda gördüğümüz gibi, “zihin” ve “beden” kavramları arasında mantıksal olarak zorunlu bir bağlantının olmamasıdır; Aklım şu anda bedenime yerleşmiş olabilir, ama bu tamamen tesadüfi bir mesele. Zihnin bedende yer alması gerekmez. Zihnin doğası bu bedenin ölümünden hiçbir şekilde etkilenmeyecektir ve esasen insan vücudundan farklı bir bedende bulunmaması için prensipte hiçbir neden yoktur. Aynı şekilde, bedensel davranış ve zihinsel durumlar arasında var olan herhangi bir bağıntı da tamamen olumsal olmalıdır; bir zihnin belirli bir andaki içeriği ile o anda içinde bulunduğu bedenin doğası ve/veya davranışı arasında hiçbir kavramsal bağlantı olamaz.

Bu durum, diğer zihinlere yaptığım analojik çıkarımların nasıl gerçekleşeceği sorusunu gündeme getiriyor. Psikolojik kavramların sadece benim için geçerli olduklarını biliyorsam, onları başkalarına nasıl uygulayabilirim? Yine somut bir örnek vermek gerekirse, kendi durumumdan yola çıkarak “acı”nın ne anlama geldiğini öğrenirsem “acı”yı “benim acım” olarak anlayacağım ve acının kendimden başka bir şeye yüklenebileceği varsayımı benim için anlaşılmaz olacaktır.

Bir insan bedenine sahip olmak ile belirli bir tür zihinsel yaşam arasındaki ilişki Kartezyen zihin açıklamasının ima ettiği kadar olumsal ise, başka bir insanı acı çektiği acıyı tasavvur edebildiğim gibi bir masayı da acı içinde tasavvur etmek benim için eşit derecede kolay -ya da eşit derecede zorolmalıdır. Mesele elbette bunun böyle olmadığıdır. Bir masanın acı çekebileceği varsayımı tamamen anlamsızdır; oysa fiziksel özellikleri ve/veya davranışsal yetenekleri insana benzeyen diğer insanlara ve hayvanlara acının atfedilmesi, küçük bir çocuğun bile sorunsuz bulduğu bir şeydir. (Ludwig Wittgenstein, Felsefi Soruşturmalar, I. § 284).

Buna nasıl bir açıklama getirilir? Bu bağlamda, bir masanın bir insan vücudu ile aynı karmaşık fiziksel özelliklere sahip olmadığı veya bir insan vücudu ile aynı davranış kalıplarına sahip olmadığı şeklindeki basit cevaplar işe yaramaz. Bunlar yadsınamaz gerçekler olsa da Kartezyen bakış, yine zihinsel ve fiziksel arasında, belirli bir bedene sahip olma ile bilinç yeteneği arasında mantıksal bir bağlantı olmadığını ima ediyor. Fiziksel farklılaşma kabul edilebilir ve kabul edilmelidir de, ancak zihinsel bir yaşama sahip olmanın ne olduğuna dair herhangi bir açıklamada hiçbir rol oynayamaz.

Kimisi benimkine benzeyen, kimisi de benimkinden farklı olan başka bedenlerle çevriliyim; Kartezyen ilkelere göre bu tür benzerlikler ve bu tür farklılıklar konu dışıdır – bu görüşe göre analoji argümanının ele aldığı, kendimden başka varlıklara psikolojik yüklemler atfetmemim meşru olup olmadığı sorusu, belirli bir zamanda karşı karşıya olduğum beden türüne bağlı olamaz. (Malcolm, N.(a)).

Kartezyen bakış açısını makul varsayarsak, bu öncüllerde herhangi bir psikolojik yüklemi bir masaya ya da bir kayaya atfetmek kadar, başka bir insana atfetmenin de az ya da çok mantıklı olduğu çıkarımını yapmak zorunda kalırız.

Bu öncüller altında bilinci başka bir insana atfetmenin hiçbir anlamı yoktur. Bu nedenle, katı Kartezyen ilkelerde, analojiye dayalı argüman benim bilinçli durumlarım ile benim olmayan farazi bilinçli durumlar arasındaki uçuruma köprü kuramayacaktır. Nihayetinde itiraf etmeliyim ki, bu ilkeler üzerinde yalnızca kendi zihinsel durumlarımı biliyorum ve benim dışımda zihinsel durumların olduğu varsayımı artık benim için anlaşılır değil. Bu yüzden solipsizm kaçınılmaz görünüyor.

Yukarıdaki argüman geçerliyse, Kartezyen bilinç açıklamasının kabulü -ve özellikle psikolojik kavramları anlamamın, kavramların kendileri gibi, kendi durumumdan kaynaklandığı görüşükaçınılmaz bir şekilde solipsizme yol açıyor. Bununla birlikte, argümanın bundan daha fazlasına yol açtığı söylenebilir: Bu Kartezyen ilkelerin bir reductio ad absurdum reddi olarak anlaşılabilir ve anlaşılmalıdır. Bu açıdan bakıldığında, argüman şu şekilde yorumlanabilir:

Fiziksel ve zihinsel olan arasında mantıksal bir bağlantı yoksa ve fiziksel olan benim psikolojik yüklemlerime hükmeden ölçütlerin hiçbir parçasını oluşturmuyorsa, o zaman masa gibi cansız bir nesneyi ruhlu ve bilinçli olarak tasavvur edebilirim. Ama cansız bir nesnenin bilinçli olduğu fikrine herhangi bir şekilde anlaşılır kılamam. Bu nedenle, fiziksel ve zihinsel olan arasında mantıksal bir bağlantı olduğu sonucu çıkar: fiziksel olan, psikolojik sözcükleri tanımlamamı yönlendiren kriterlerin bir parçasını oluşturur.

4.Fiziksel ve Zihinsel Olan

 O halde fiziksel ve zihinsel olan arasındaki bu mantıksal bağlantı nedir? Bu soru en iyi şekilde, örneğin bir karikatürcünün belirli bir masanın kızgın veya acı içinde olduğunu nasıl gösterebileceğini düşünerek yanıtlanabilir. Yukarıda belirtildiği gibi, belirli bir cansız nesnenin kızgın veya acı içinde olduğu iddiasına gerçek bir anlam yüklemek imkânsızdır; ancak belirli amaçlar için belirli bir hayal gücüne izin verilebilir ve bir karikatüristin mizahi nedenlerle bir masayı kızgın olarak resmetmek istemesi gayet olası.

Bununla birlikte, bu bağlamda önemli olan, istenilen etkiyi elde etmek için karikatüristin masayı insani özellikler taşıyormuş gibi resmetmesi gerektiğidir -resmedilmiş masa ancak öfkenin doğal insani ifadesine sahip olduğu ölçüde bize kızgın görünecektir. Öfke kavramı, ancak insan formuna benzer bir şeye sahip olarak temsil edilirse, masayla ilişkilendirilebilir. Bu örnek oldukça temel bir öneme sahip şu noktayı gösteriyor: Psikolojik kavramlarım, kendi durumumdan ya da kendi “içsel” zihinsel yaşamımdan soyutlanarak elde edilmeyip, özellikle özneler arası, sosyal, dilbilimsel bir bağlamda edinilir ve bu kavramların anlamlarının bir tarafı, yaşayan insanlara dair kullanımlarıyla ilişkilidir. Bunu biraz farklı bir şekilde ifade edecek olursak, kişi yaşayan bir insandır ve bu anlamda insan, zihinsel bir yaşamı olan paradigmamız olarak işlev görür; “bilinç”, “acı”, “öfke” gibi kavramları tam da bu kavramların kişilere uygulanışıyla bağlantılı olarak öğreniyoruz. Bu itibarla, bir nesneye bu tür psikolojik yüklemlerin atfedilebilmesi için, o nesnenin belirli türden bir cisme “sahip olması” gerekli ve öncel bir koşuldur.

Wittgenstein, Soruşturmalar kitabının en önemli metodolojik ilkelerinden birinde bu bahsi geçen noktayı şöyle dile getirir:

Sadece yaşayan bir insan ve yaşayan bir insana benzeyen (onun gibi davranan) bir şey hakkında şunlar söylenebilir: Onun duyuları vardır; görür; kör; duyar; sağır; bilinçli veya bilinçsizdir. (I. § 281).

Sonuç olarak, psikolojik kelimelerin diğer insanlara uygulanmasında sorunlu bir şey olduğu ve bu tür uygulamaların zorunlu olarak başkalarının “içsel” zihinsel yaşamlarına yönelik son derece yanılabilir çıkarımların ürünleri olduğu inancının -ki bu inanç gerekçelendirilmesi için analojiye dayalı argüman gibi bir şeye ihtiyaç duyar- esasında karmaşık olduğu anlaşılıyor. Yaşayan insan tam da bizim bilinçli ve zihinsel bir yaşamı olan paradigmamız olarak işlev gördüğü için, diğer insanların “otomatlar”, herhangi bir bilinçli düşünce veya deneyimden yoksun makineler olabileceği şeklindeki solipsist düşünceyi tuhaf ve şaşırtıcı buluyoruz. Diğer kişilerin gerçekte “otomatlar” olabileceği fikri, ciddi olarak kabul edebileceğimiz bir fikir değildir.

5.Diğer Zihinleri Bilmek

Artık analojiye dayalı argümanın temelde gerekli olmadığı görebilecek bir pozisyondayız. İlk olarak, diğer zihinlerin varlığından emin olmamız için herhangi bir çıkarımsal argümana ihtiyacımız olduğunu düşünmek bir yanılgıdır. Böyle bir güvence ancak her birimizin kendi bilincinin içselliğinden “dışa doğru” çalışması, kendi vakalarımızdan başkalarının “içsel” dünyasına soyutlaması gerektiği varsayıldığı sürece gerekli görünür. Yukarıda belirtildiği gibi, bu varsayım temelde yanlıştır – diğer insanların bilinçli olduğu ve onların belirli bir andaki zihinsel durumları hakkındaki bilgimiz, doğası gereği hiç de çıkarımsal değildir; daha ziyade psikolojik kavramların uygulanmasını yönlendiren genel kriterler tarafından belirlenir. Belirli bir şekilde davranan bir kişinin -örneğin yüzü kızaran, bağıran, el kol hareketleri yapan, hararetle konuşan vb.- tam da “öfke” kavramını öğrenmiş olduğum için, bu tür davranışsal kriterlere atıfta bulunarak, kızgın olduğunu biliyorum. Burada herhangi bir çıkarım söz konusu değildir. “Böyle davranıyor, bu yüzden kızgın” diye akıl yürütmüyorum, daha ziyade “böyle davranmak” kızgın olmanın bir parçası olduğu bilgisine sahibim ve bu şekilde davranan kişinin şuurlu olup olmadığını ya da zihinsel bir yaşama sahip olup olmadığını sorgulamak aklı başında hiç kimsenin aklına gelmez. (Felsefi Soruşturmalar, I. § 303; II.iv., s. 178).

İkincisi, analojiye dayalı argüman, yaşayan diğer insanların zihinsel yaşamlarının varlığını sorunlu olarak ele aldığından, diğer yaşayan insanların gerçekten de zihinsel yaşamları olduğu sonucunu çıkarmanın makul olduğunu kanıtlamaya çalışır, ki her birimizin etrafının “otomatlar” yerine başka kişilerle çevrili olduğuna olan güvenimizde haklı olduğumuz söylenebilir. Ancak buradaki zorluk şu ki: Argüman, benzer bir karşılaştırmaya izin verecek kadar benzer ve bunu gerektirecek kadar farklı olan iki şey, yani bir birey olarak kendim ve diğer yaşayan insanlar arasında bir analoji kurabileceğimi varsayar. Bununla birlikte, yüzleşilmesi gereken soru şu: Diğer insanlardan nasıl veya hangi açılardan farklıyım veya onlara benziyorum? Cevap: Ben ne onlardan farklıyım ne de onlara benziyorum. Ben de bu diğerleri gibi yaşayan bir insanım. Kendimde yaşayan insanlar görüyorum ve benzetme argümanının, bunların benim gibi insanlar olduğu sonucuna varmama izin vermesi gerekiyor. Ancak gerçek şu ki, yaşayan insanları bireylerden ayırmak için hiçbir kriterim yok, çünkü insanlar yaşayan insanlardır – ikisi arasında kavramsal bir fark yoktur. Argüman, yaşayan insanları doğrudan tanıdığımı kabul ettiğinden, dolaylı olarak diğer bireyleri de doğrudan tanıdığımı kabul ediyor ve böylece kendisini işlevsel olarak gereksiz kılıyor. (Malcolm, N. a.g.e.).

Analoji argümanına sıkça yapılan itiraz, Strawson ve Malcolm’un çalışmasını temel alır. Argüman, benim kendi zihinsel yaşamım ve “iç” durumlarım hakkındaki varsayılan doğrudan bilgimden, başkalarının zihinsel durumlarına ilişkin dolaylı bilgime çıkarımsal olarak geçiş yapmaya çalışır. Dolayısıyla, zihinsel durumları başkalarına atfetmenin ne anlama geldiğini zorunlu olarak bilmeden kendime zihinsel durumlar atfetmenin ne demek olduğunu bildiğimi varsayar.

Strawson ve Malcolm’a göre ise bu tutarsızdır: Belirli zihinsel durumlardan her şeyden önce benimmiş gibi bahsetmek, onları benim olmayan zihinsel durumlardan ayırmaktır ve bunlar tanım gereği başkalarının zihinsel durumlarıdır. Bu nedenle, temel anlamda analojiye dayalı argümanın temelde başarıyla uygulanamayacağı sonucu çıkar: Kişi, zihinsel durumları başkalarına atfetmenin ne anlama geldiğini de bilmedikçe, zihinsel durumları kendine nasıl atfedeceğini bilemez.

Bu itiraz ilk bakışta (ironik bir şekilde, Wittgensteincı ölçütlere göre) makul görünse de oldukça yanlıştır. Çünkü acı çektiğimde, önce acıyı tanımladığım ve sonra bunun başka birinden farklı olarak benim sahip olduğum bir acı olduğunu fark ettiğim bir durum yoktur. “Acı çekiyorum” ifadesindeki kişi zamiri “Ben”, kişisel bireyselleşmenin “Ben”i değildir – bana atıfta bulunmaz veya diğerlerinden farklı olarak alenen konumlanmış bir kişi olarak beni ayrı tutmaz. (Mavi Kitap ve Kahverengi Kitaplar, s. 67-69; ayrıca Felsefi Soruşturmalar, I. § 406). Hem Strawson hem de Malcolm’un ileri sürdüğü gibi, analojiye dayalı argümanın savunucusu, tam da kanıtlamaya çalıştığı şeyi önceden varsaymakla suçlanıyor değildir. Aslında Wittgenstein, psikolojik yüklemlerin kendine ve başkalarına atfedilmesiyle ilgili olarak burada gerçek bir asimetri olduğunu düşündü; bu, analojiye dayalı argümana ihtiyaç duyanlar tarafından belirsiz bir şekilde algılanmakla birlikte yanlış temsil ediliyor. Kişi psikolojik durumları bedensel ve davranışsal ölçütlere atıfta bulunarak başkalarına atfederken, kişinin bunları kendine atfetmek veya kendini itiraf etmek için hiçbir ölçütü yoktur ve buna gerek duymaz. (Felsefi Soruşturmalar, I. § 289-290).

Dolayısıyla analojiye dayalı argümanın savunucusu, oldukça doğru bir şekilde, “Acı çekiyorum” gibi şimdiki zamandaki birinci şahıs psikolojik iddiaların, üçüncü şahıs psikolojik yüklem atıflarından kökten farklı olduğunu görür; ancak ilkini, yalnızca kendisinin ayrıcalıklı erişime sahip olduğu “içsel” zihinsel durumların tanımları olarak düşünür. Bu çok yanlıştır. “Ben” kelimesinin şimdiki zamandaki bu tür kullanımları, birinci şahıs psikolojik iddialar, bir maliki tanımlamaz; grup içinde tek kişi ayrımı yapmazlar. Wittgenstein’ın dediği gibi:

Belirli bir kişinin “Ağrım var” demesi, o kişinin inlemesinden daha güçlü bir ifade değildir. (Mavi Kitap ve Kahverengi Kitaplar, s. 67; ayrıca Felsefi Soruşturmalar, I. § 404.)

Öte yandan, acıyı üçüncü bir kişiye atfetmek, somut bir kişiyi acının sahibi olarak tanımlamaktır. Yalnızca bu noktada Wittgenstein, analojiye dayalı argümanın savunucusuyla hemfikirdir. Bununla birlikte, Wittgenstein burada, kendi zihinsel durumlarıma ilişkin sahip olduğum sözde doğrudan ve kesin bilgi ile başkalarının zihinsel durumlarına ilişkin sahip olduğum iddia edilen tamamen çıkarımsal bilgi arasında var olan bir asimetri olmadığına dikkat çeker. Asimetri, daha ziyade psikolojik yüklemlerin başkalarına atfedilmesinin ölçütsel gerekçelendirmelere ihtiyaç duymasıdır; hâlbuki bu tür yüklemlerin kendini kabul etmesi veya kendine atfetmesi ölçütsüzdür. Böylece, analojiye dayalı argümanın, yalnızca üçüncü şahıs psikolojik yüklem yüklemesinin ölçütsel temelleri ile doğrudan ve dolaylı bilgi arasında bilişsel bir asimetri için ölçüt olmayan öz-atıf ya da kendini itiraf hakkı arasındaki asimetriyi yanlış anlayanlar için mümkün ve gerekli göründüğü ortaya çıkar. Hem solipsizm kuruntusuna yol açan hem de analojiye dayalı argüman aracılığıyla ondan kaçmaya çalışan, zihne ve zihinsel olaylara ilişkin Kartezyen benmerkezci görüşün kökenleri tam da bu yanlış anlamaya dayanır.

6.Deneyimin Kişiye Özel Oluşu

Peki ya solipsizm? Kimsenin gerçekten inanmadığı bir hipotez olsa da, yukarı anlatılanlar tutarlı bir felsefi hipotez olarak onun altını ne ölçüde oyuyor? Solipsizm, zihin ve zihinsel olaylar ve süreçler hakkındaki bilgimiz hakkında belirli varsayımlara dayanır. Bunlardan ikisi olan, kendi zihnime ayrıcalıklı bir erişim ve bilgi biçimine sahip olduğum tezi ve zihinsel ile fiziksel olan arasında kavramsal veya mantıksal olarak zorunlu bir bağlantı olmadığı tezi yukarıda ele alınmıştır.

Yukarı anlatılanlar doğruysa, her iki tez de yanlıştır. Bu bizi solipsizmin altında yatan nihai varsayıma, tüm deneyimlerin zorunlu olarak (yani mantıksal olarak) deneyimleri olan bireye özel olduğu sonucuna götürür. Oldukça yaygın kabul gören bu tez, aynı zamanda Kartezyen zihin anlayışından da türemiştir ve deneyimin ,”gizemli” veya geçici doğası nedeniyle, asla tam anlamıyla paylaşılamayan bir şey olduğunu öne sürerek solipsist sonuçlar üretir. İki kişinin aynı deneyime sahip olduğu söylenemez. Bu yine bir kişinin bir başkasının deneyimlerini nasıl bilebileceği veya daha radikal olarak başka bir kişinin deneyimleri olduğunu nasıl bilebileceği sorununu gündeme getirir.

Wittgenstein bu görüşe kapsamlı bir eleştiri getirir. Deneyimin zorunlu olarak özel olduğu fikrine saldırır. Buna karşı argümanları oldukça yoğun ve harikulade olsa da karmaşıktır. (Daha ayrıntılı açıklamalar için bkz. Kenny, A. Malcolm, N. (b), Vohra, A.).

Wittgenstein, normalde kullanıldığı şekliyle “özel” kelimesinin iki anlamını birbirinden ayırır: bilginin kişiye özel oluşu ve mülkiyetin kişiye özel oluşu. Bir şey, ilk anlamda eğer o şeyi biliyorsam benim için özeldir; ikinci anlamda ise eğer ona sahip olabilirsem benim için özeldir. Dolayısıyla, deneyimin zorunlu olarak özel olduğu tezi, birbirinden her zaman tam olarak ayrılamayan şu iki şeyden biri anlamına gelebilir: (a) deneyimlerimi yalnızca ben bilebilirim veya (b) deneyimlerimi yalnızca ben yaşayabilirim. Wittgenstein, deneyimi zorunlu olarak özel kılmayan bir anlamda bunlardan birincisinin yanlış, ikincisinin doğru olduğunu şu şekilde savunur:

Tez (a) altında, deneyimsel bir örnek olarak acıyı alırsak, “Acılarımı yalnızca ben bilebilirim” iddiasının iki ayrı tezin birleşimi olduğunu görürüz: (i) Ben acı çekerken acı çektiğimi bilirim (bilebilirim) ve (ii) ben acı çekerken diğer insanlar acı çektiğimi bilemez. Tez (i) kelimenin tam anlamıyla saçmalıktır: Acı çektiğimi biliyor oluşum benim hakkımda anlamlı bir şekilde iddia edilemez. Wittgenstein’ın burada anlatmak istediği, acı çekerken acı çektiğimi bilmediğim değil, “bilmek” kelimesinin anlamlı bu şekilde kullanımının anlamlı olmayacağıdır. (Felsefi Soruşturmalar, I. § 246; II. xi. s. 222). Bunun nedeni, “Acı çekiyorum” sözel ifadesinin genellikle (her zaman olmasa da) bir acı ifadesi olmasıdır – edinilmiş acı davranışının bir parçası olarak, inleme gibi doğal acı ifadelerinin dilsel bir ikamesidir. (I. § 244). Bu nedenle epistemik bir operatör tarafından yönlendirilmez. “X olduğunu biliyorum” edat işlevi, değişkenin yerine dilbilimsel veya başka türlü bir acı ifadesi konursa anlamlı bir önerme vermez. Bu nedenle, başkalarının acılarımı yalnızca davranışlarımdan öğrendiğini söylemek yanıltıcıdır. Çünkü bu söylem, benim onları başka türlü öğrendiğimi ileri sürer; hâlbuki ben onları öğrenmiyorum, onlar bende zaten var. (I. § 246).

Tez (ii) – ben acı çekerken diğer insanlar benim acı çektiğimi bilemezler – yanlıştır. “Bilmek” kelimesini normalde kullanıldığı gibi alırsak, o zaman diğer insanların benim acı çektiğimi bilebildiğini ve genelde de bildiğini söylemek doğrudur. Nitekim ağrının çok şiddetli olduğu durumlarda, isteseniz de bunu başkalarının öğrenmesini engellemek çoğu zaman imkânsızdır. Bu nedenle, belirli durumlarda, örneğin, “bir acı iniltisi kaçtı ağzından.” durumunu ele alalım. Çabalarına rağmen acısını başkalarına göstermekten kendini alıkoyamayan bir kişinin söylendiğini duymak alışılmadık değildir. Böylece ne (i) ne de (ii) tezinin doğru olmadığı ortaya çıkar.

Tez (b)’ye dönersek, “Acılarıma sadece ben sahip olabilirim” ifadesinin bir gerçeği ifade ettiğini, ancak ontolojik olmaktan çok dilbilgisel bir gerçek olduğunu görürüz. Kişi zamiri “ben” ile iyelik “benim” arasındaki gramer bağlantısına dikkatimizi çekiyor. Bununla birlikte, bize ağrılar veya diğer deneyimler hakkında özel olarak hiçbir şey söylemez, çünkü “acı” kelimesini diğer çoğul isimlerle değiştirirsek (örneğin, “Sadece ben kızarırım”) ifade hala doğruluğunu korur. Bir başkası da benimle aynı acıyı yaşayabilir. Ağrılarımız aynı fenomenal özelliklere ve karşılık gelen yerlere sahipse, oldukça doğru bir şekilde “aynı ağrıya” sahip olduğumuz söylenecektir. “Aynı acı” ifadesinin anlamı budur. Ancak bir başkası benim acılarıma sahip olamaz. Acılarım, şayet ifade edilirse yalnızca benim tarafımdan ifade edilenlerdir.

Ama tamamen aynı (dilbilgisel) göstergeyle, başka bir kişi benim kızarmama, hapşırmama, kaşlarımı çatmama, korkularıma vb. sahip olamaz ve bunların hiçbiri, metafiziksel gerçeklere bir ek olarak ele alınamaz. Bir deneyimi kasten ve başarılı bir şekilde kendime saklayabileceğim doğrudur, bu durumda o belirli deneyimin bana özel olduğu söylenebilir. Ama bunu, konuştuğum kişilerin anlamadığı bir dilde ifade ederek yapabilirim. Bu tür bir kişiye özel olma durumunun gizli veya gizemli hiçbir tarafı yoktur. (Felsefi Soruşturmalar, II.xi, s. 222). Benzer şekilde, kendime saklamadığım ya da saklayamayacağım deneyimler de özel değildir. Kısacası, bazı deneyimler özeldir, bazıları değildir. Bazı deneyimler bu anlamda özel olsa da, bundan tüm deneyimlerin özel olabileceği sonucu çıkmaz. Wittgenstein’ın işaret ettiği gibi, “Bazen olan her zaman olabilir” sözü bir safsatadır. Bazı emirlere uyulmaması gerçeğinden, tüm emirlere asla uyulmayacağı sonucu çıkmaz. Çünkü bu durumda “düzen” kavramı somutlaştırılamaz hale gelir ve anlamını yitirirdi. (I. § 345).

7.Solipsizmin Tutarsızlığı

Deneyimin temelde kişiye özel olduğuna dair yanlış inancın ortadan kaldırılmasıyla, solipsizmin altında yatan son varsayım da ortadan kaldırılmış olur ve solipsizmin teoride ve gerçekte temelsiz olduğu ortaya çıkar. Hatta solipsizmin zorunlu olarak temelsiz olduğu bile söylenebilir, çünkü mantıksal kurallara veya deneysel kanıtlara başvurmak için solipsist, sözde inanmayı reddettiği şu şeyi zımnen onaylamak zorunda kalacaktır: özneler arası geçerli kriterlerin ve kamusal, zihin-dışı bir dünyanın gerçekliği. Solipsizmin yanlış bir felsefi teori olduğunu söylemenin çekici bir tarafı var, ancak bu sav yeterince güçlü veya doğru değil. Solipsizm, teoride tutarsızdır. Her şeyden önce onu tutarsız kılan şey, solipsist kişinin düşünmek ya da kendi solipsist düşüncelerini olumlamak için bir dile (yani bir işaret sistemine) gereksinim duymasıdır.

Bu durum göz önüne alındığında, solipsizmi kaçınılmaz olmasa da görünüşte makul kılan Kartezyen öncülleri kabul eden filozofların, dil kullanımının kendisinin de özünde özel olduğunu her daim varsaymış olmaları pek de şaşırtıcı değildir. Bu varsayıma karşı Felsefi Soruşturmalar’da karşılaştığımız -genellikle “özel dil argümanı” olarak anılan- argümanlar kümesi, hem Kartezyen düalizme hem de solipsizme etkili bir darbe vurur. (I.§ 202; 242-315). Dil, özellikle toplumsal bağlamlarda karşılaşılan, indirgenemez biçimde kamusal bir yaşam biçimidir. Her doğal dil sistemi, geleneksel olmalarına rağmen keyfi kişisel emirler olmayan kurallarla yönetilen, sonsuz sayıda “dil oyunu” içerir. Bir kelimenin anlamı, o kelimenin kamuya açık kullanımıdır. Sorgulamak, tartışmak veya şüphe etmek, dili belirli bir şekilde kullanmaktır. Belirli bir tür kamusal dil oyunu oynamaktır. “Var olan tek zihin benim” önermesi, yalnızca kamusal bir dilde ifade edildiği ölçüde anlamlıdır ve böyle bir dilin varlığı, toplumsal bir bağlamın varlığını gerektirir. Böyle bir bağlam, nükleer bir faciadan sağ kurtulan varsaydığımız o son kişi için var olur, bir solipsist için değil. Dilsel olmayan bir solipsizm düşünülemez ve düşünülebilir bir solipsizm zorunlu olarak dilbilimseldir. Dolayısıyla solipsizm, tam da inkâr etmeye çalıştığı şeyi en başından doğru olarak varsayar. Solipsist düşüncelerin ilk etapta düşünülebilir olması, sorgulamayı amaçladıkları kamusal, paylaşılan, özneler arası dünyanın varlığını gerektirir.


Çevirmen: Sefa Keleş


Kaynak: Stephen P. Thornton , Solipsism and the Problem of Other Minds , https://iep.utm.edu/solipsis/ , Erişim Tarihi: 15.01.2023

Referanslar ve İleri Okumalar

Ayer, A. J. The Problem of Knowledge. Penguin, 1956.

Beck, K. “De re Belief and Methodological Solipsism,” in Thought and Object – Essays in Intentionality (ed. A. Woodfield). Clarendon Press, 1982.

Dancy, J. Introduction to Contemporary Epistemology. Blackwell, 1985.

Descartes, R. Discourse on Method and the Meditations (trans. F. E. Sutcliffe). Penguin, 1968.

Devitt, M. Realism and Truth. Blackwell, 1984.

Hacker, P.M.S. Insight and Illusion. O.U.P., 1972.

James, W. Radical Empiricism and a Pluralistic Universe. E.P. Dutton, 1971.

Kenny, A. Wittgenstein. Penguin, 1973.

Locke, J. Essay Concerning Human Understanding (ed. A.C. Fraser), Dover, 1959.

Malcolm, N. (a) Problems of Mind: Descartes to Wittgenstein, Allen & Unwin, 1971.

Malcolm, N. (b) Thought and Knowledge. Cornell University Press, 1977.

Mill, J.S. An Examination of Sir William Hamilton’s Philosophy. Longmans Green (6th ed.), 1889.

Oliver, W.D. “A Sober Look at Solipsism,” Studies in the Theory of Knowledge (ed. N. Rescher). Blackwell, 1970.

Pinchin, C. Issues in Philosophy. Macmillan, 1990.

Quine, W.V. (a) “The Scope of Language in Science,” The Ways of Paradox and Other Essays. Random House, 1966.

Quine, W.V. (b) “Epistemology Naturalized,” Ontological Relativity and Other Essays. Columbia University Press, 1969.

Russell, B. Human Knowledge: Its Scope and Limits. Allen & Unwin, 1948.

Strawson, P.F. Individuals, an Essay in Descriptive Metaphysics. Methuen, 1959.

Vohra, A. Wittgenstein’s Philosophy of Mind. Croom Helm, 1986.

Wittgenstein, L. (a) The Blue Book and Brown Books, Blackwell, 1972.

Wittgenstein, L. (b) Philosophical Investigations. Blackwell, 1974.