Naturalizm ve Determinizm Karşısında Eş’arilik ve Gazzali – Hasan Kandemir

Çoğu zaman zikredilen ve bir karşı konumlandırma iddiasıyla ele alınan nedensellik eleştirilerini yeniden değerlendirmek hem düşünce geleneklerinin anlaşılması hem de bir paradigmanın kendi dinamikleriyle ele alınması dönemimiz açısından İslam Düşünce geleneklerinin bir gereğidir. Alışık olunan düşünme şekilleri, ön kabuller veya mevcut kabul edilmiş pratikler meşhur olsalar da yanıltıcı olabilmektedir. Bu nedenle Eş’arî kelamı ve Nedensellik eleştirisinin kendi boyutlarıyla bir değerlendirmesini yapacağız.

Eş’arî kelamı İslam düşüncesi teşekküllünün köklü ve felsefileşmesi açısından da derinlikli bir ekolüdür. Özellikle tartışmaları Meşşâî ekolle yoğunluklu olduğundan da Felsefi derinliğe oldukça önem verilmiştir. Bu nedenle her konuda yaklaşımlarının köklü bir ontolojik ve Epistemolojik düşünce ağı olduğunu fark etmek gerekiyor. Eş’arî kelamcılar Varlığın ontolojik olarak ele alınışını bazı modal ayrımlara bağlı olarak yapmaktadır. Özellikle Gazzali sonrasında Müteahhirun Dönemi olarak isimlendirilen kelam konusunu İbn-i Sina sonrasında güncelleyerek Varlık olması bakımından varlık olarak almış ve bilimleri, Epistemolojik tasnifler ve varlık türlerine göre düzenlemiş bir Felsefi Sistem ortaya koymuşlardır. Bu açıdan varlık var olması bakımından temelde iki moda sahiptir. Yani bütün varlıkların 2 imkân türü vardır. Mümkün veya zorunlu. Varlık bu bakımdan ontolojik ve epistemolojik olarak köklü bir ayrıma götürülmüştür.

Bu ayrım daha öncesinde Varlık- Mahiyet ayrımına dayanmaktadır ve varlık aynı zamanda bir hakikate de sahiptir. Kelamcılar Mahiyetlerin varlık yüklemine konu olmalarının düşünülen zeminde bir önerme veya dilsel formdaki mantıksal ayrıma dayandıklarını düşünmektir. Bu nedenle yüklem olarak varlık eğer bir mahiyete sonradan eklenen bir şey ise, o şey(varlık-hakikat) varlığını gerektirmemektedir. Yani varlık yüklemi o şeyin özüne ilişkin bir nitelik değildir. Dolayısıyla bu şey ancak varlık yüklemine konu olduğunda var olmaktadır. Örneğin; Masa vardır. Bu önermedeki masa tanımı bakımından var olmayı gerektirmez. Bu nedenle de var olmadığını düşünmek mümkündür. Yani mümkün varlık dediğimizde, var olmaya da olmamaya da eşit mesafede olan bir şey kastedilmektedir. Bu varlıklar imkân dediğimiz var olmayı kendi hakikatlerinde taşımıyorlarsa, varlık onlara verilmiş demektir.

Nitekim Gazzali Tehafüt’ul Felasife adlı eserinde şöyle demektedir;

Ve biz, bu şeylerin meydana gelmedi zaruridir, demiyoruz ki. Biz bunların yalnız mümkün olduğunu söylüyoruz. Hem olması caiz hem de olmaması caiz diyoruz. Adetin, devamlı olarak bunların böyle olduğunu göstermesi, zihnimizde bu eşyanın, yine âdete uyarak alışılmış şekilde meydana geleceği düşüncesini kuvvetlendirir. (Tehafüt’ul Felasife 17.Mesele -Sen yayınları S.214 Nisan 2021)

Öyleyse mümkünler arasında nedensel ilişki olsun veya olmasın mümkün varlıkların var olması sonsuz silsile imkânsız olduğundan, varlığı hakikatinde taşıyan ve tanımı gereği var olan bir varlığın (saf varlık, Vacib’ul vücud) gerekliliği ispat edilmiş olur. İbni Sina’da bahsedilen ilk neden argümanı ile Kelamcıların sunmuş olduğu Vacib-ul Vücud böyle bir ortaklık taşımaktadır. Burada şunu da belirtmek gerekir ki, İslam düşüncesi açısından Basra Mutezilesi dışındaki hâkim gelenek bir şeyin varlık olabilmesi için mümkün olması gerektiğini söyler. Çünkü tasavvur tasdiki öncelemektedir. Çelişki tasavvur edilemez bir şey olduğundan bu tip bir hakikatin herhangi bir önermede yükleme dahil olması daha ileride hakikate karşılık gelmesi mümkün değildir. Şey mümteni (imkânsız) olduğunda ona varlık yüklemesi de mümkün olmamaktadır. Üç kenarlı bir dörtgen var olamaz. Cinsinden önermeler bu varlık anlayışının hem ontolojik hem epistemolojik bir temelde kurulduğunu göstermektedir.

Nedenselliğin Eş’arî Gelenekte Karşılığı

Bu bağlamda Kelâmî ontolojide mümkün ve zorunlu olmak üzere iki kip üzerinden kabaca ontolojiyi ele almak mümkündür. Nedensellik veya Klasik terminolojide İllet Malul ilişkisi tam olarak bu köklü ayrımdan temel almaktadır. Mümkünler varlıklarını kendi varlığını tanımında barındıran ve hakikati bakımından varlığı zorunlu olandan almaktadır. Meşşâî gelenek burada Zorunlu varlıktan varlığın zorunlu olarak taştığını ve nedenselliğin bir tür dereceli halde aşağıdaki varlıklara neden olduğunu söylemektedir. Modern dönemde ele alınandan çok daha farklı olsa da varlıkların bir diğerinin varlığını veya onda olacak değişimi bu tip bir kozmoloji ile mantıksal nedenselliğe bağlı olarak kurmaktadır. Eş’arî düşünürler, bu noktada İbn-i Sina’nın koymuş olduğu Mümkün Zorunlu ontolojisinden hareketle şunu söylemektedir; A B’nin nedeni olsun, A bir mümkün varlık mıdır? Evet mümkündür. Peki B mümkün bir varlık mıdır? Evet mümkündür.” B mümkün olması bakımından A olmaksızın varlık kazanabilir bir hakikate sahiptir” şekildeki bir yargı dolayısıyla kabul edilmiş olur. Bu durumda mümkün olan B varlığı kendi başına var olma veya olmama imkânını taşımaktadır. Yani Var olmak B’ye mantıksal olarak A olmadan da yüklenebilmektedir. Bu durumda A’nın B’ye neden olması mantıksal bir nedensellik şeklinde savunulamaz.

Modal Açıdan Nedenselliğin İmkânı

Adetullah B’nin A var olmadan da var olma imkânının mantıksal olarak gösterildikten sonra, Allah’ın Alemde A’dan sonra B’yi yaratıyor oluşunun ve bu âdetin sürekliliğinin bir ifadesidir. Aslında bugün bakıldığında da biz doğa yasalarının manipüle edilemez bir kesinlik taşıdığını düşünmüyoruz. Ve bu yasaları manipüle ederek teknoloji üretebiliyoruz veya bazı etkileyici görüntüler ortaya çıkartabiliyoruz. Mesela yer çekimi etkisini dışarda bırakabilen teknolojiler ile yerçekimsiz ortamın bir simülasyonunu Dünya’da yapabiliyoruz. Yine aynı şekilde nedensellik örgüsünün Mantıksal bir formda gösterelim:

A E: B şeklinde ifade edelim (E: Etki)

Bu durumda;

A mümkün

B mümkün

E mümkün şeklinde olmaktadır.

Eğer böyle ise her bir şey kendi olması açısından varlığı bir diğeri olmaksızın taşıyabilmektedir. Yani A var iken B’nin oluşmadığı veya A var iken başka sonucun oluştuğu durumlar hatta başka bir D varlığını ile B sonucunun oluştuğu evrenler mümkündür. A ile E veya E ile B arasındaki ilişki birinin varlığını diğerinin gerektirmesi açısından bir ilgi değil, Doğada varoluşlarının birlikte veya birinin diğerinden sonrası olması açısından bir ilgi olmaktadır. Varlıkların özlerinde bir nedeni taşıdığı düşünülebilir, ancak burada eğer tanımı bakımından yakıcı bir varlık var ise o varlık yok edilmeden yakıcılık ondan ayrılamaz demiş oluruz. Bugün yine görebiliyoruz ki soğuk bir ateş veya alevsiz yanabilen cisimler vardır.

Hatırlatmam gerekiyor ki buradaki tartışma iki mümkün varlık arasındaki nedensellik ilişkisinin mantıksal bir zorunluluk olmadığı yönündedir. Doğada aralarında hiçbir ilişki olmadığı anlamına gelmemektedir.

Modern Bilim ve Natüralizm Karşısında Eş’arîlik

Çoğu oryantalist yazar veya düşünür bu noktada Eş’arî geleneğin bilimin önünde bir engel oluşturduğunu düşünmektedir. Hâlbuki Cüveyni, Gazzali, Fahrettin Râzî veya Taftazani gibi meşhur Eş’arî düşünürler burada deneysel bilgiyi ve dış dünyanın gerçekliğini herhangi bir şekilde inkâr etmemektedir. Tam aksine daha sonra Empirizm olarak ortaya çıkan ekolden daha akılcı bir şekilde doğadaki etkinin mantıksal veya felsefi yöntemler ile değil tabiattaki varlıkların doğanlarını deneyimleyerek anlaşılabilecek örüntü olduğunu düşünmektedirler. Doğadaki tekrar eden bu örüntüye de “Adetullah” demektedirler. Çünkü doğada var olan şeyleri bilmek onların mantıksal zorunlu nedenlerle ifade edilmesi ise, burada kurgulanacak olan bilim bu dogma ilkelerden asla soyutlanamayacak ve deneyin sonuçları açısından değil de ortaya çıkması beklenen zorunluluklar ile işlemesi gerekecektir. Natüralist paradigmada bile deneyin ortaya çıkardığı veriler mutlaka evrende işlemesi beklenen Bilimin ön kabulleri çerçevesinde okunmuştur. Bunun götüren sonuçlar ise Metodolojik natüralizmin sınırlarının tartışılmasına sonuç vermiştir. Eş’arî kelamcıların bu konudaki yaklaşımları mutlak bir örüntü kurgulamak yerine, doğadaki örüntünün deneyim ve bilgimize dayalı olarak gittikçe artan bir teferruatla veya modern terminolojideki ifadesiyle “kümülatif” bir şekilde bilinebileceğini düşünmektedirler. Konunun bu şekilde ele alınmasında şüphesiz Hristiyan teolojisinin bu tip bilgilere karşı takındıkları tutumların etkisinin olduğu açıktır. Yine Gazzali’nin eserlerinde bu bilimlerdeki bilgilere yapılan atıflara baktığımızda böylesi bir yargının olguya oldukça karşı olduğunu anlamak güç değildir.

Modern Bilim Metodolojisi Açısından Ele Alınışı

Konunun derinliklerine gidildiğinde ise bugün bilimsel çalışmaları yaparken bizlerin mutlak zorunlu nedensel ilişkileri değil de doğudaki olgulara dair bilgilerimiz ile olasılıkçı bir nedensel açıklamanın tercih edildiği görülecektir. Deneylenen olguları açıklayan en iyi teoriler kabul edilmekte bunun yanında bilgilerin artışı ile birlikte olguların nedenlerine ilişkin teoriler de değişebilmektedir. Bu durumda bizlerin olgulara ilişkin deneyimsel bilgimiz ile “mantıksal zorunlu “olmayan birbirleriyle olan ilişkilerine ilişkin bilgilerimiz ile olgular açıklanmaya çalışılmaktadır. Yani Eş’arî ekolünün hatta Kelamcıların genelinin benimsediği gibi Adetullahın bilgisine vakıf oldukça olguları açıklama gücümüz artmaktadır.

Burada şöyle denebilir; biz doğadaki olguları açıklamadaki güveni nasıl tesis edebiliriz?

Bir Kelam Âlimi için “Eşyanın (varlığın) hakikatleri sabittir.” Şeklinde bir varlık anlayışı vardır. Bu durum hatta duyu verilerinin bedihi (bir nevi Apriori) olduğu kanaatine de götürmektedir. Yani cisimler veya varlıklar var olduğu için bilinebilir ve onların “Adetullah” devamlılık veya süreklilik açısından durumları da gösterilebilirdir. Yani doğadaki olguları araştırmak bilmek mümkündür. Ancak doğadaki varlıkların nedeni yine doğa içindedir veya olmalıdır şeklindeki bir kabulü kabul etmemektedirler. Ancak bu felsefi bir nedensellik yaklaşımından ötürüdür.

Bu nedenle Gazzali El Munkız Min’et Dalal adlı eserinde;

İkinci felaket: Bu felakete, İslam dininin cahil men- supları yol açmışlardır. Bunlar, filozoflara ait bütün ilimleri ret ve inkâr etmenin İslam’a hizmet olduğunu zannetmişler ve böylece felsefeyi tümüyle reddetmişlerdir.

Bu inkâr o kadar ileri boyutlara varmıştır ki filozofların güneş ve ay tutulması hakkındaki açıklamalarının dahi dine aykırı olduğunu iddia etmişlerdir. Bu sözler, bu bilgileri kesin delillerle bilen kimselerin kulağına gittiğinde onları bu bilgilerin delillerinde şüphe- ye düşürmemiştir. Fakat onları İslam dininin cehaletten ibaret olduğuna ve kesin delilleri bile inkâr ettiği düşüncesine inandırmıştır. Böylece felsefeye olan sevgi ve bağlılığı, öte yandan da İslam’a olan nefret ve düşmanlığı artmıştır.

Bundan dolayı, bu ilimleri ret ve inkâr etmekle Is- lam dinine hizmet ettiğini sananlar, İslam’a karşı çok büyük bir cinayet işlemektedirler. İslam dini, bu ilimler hakkında ne olumlu ne de olumsuz herhangi bir şey söylememiştir. Aynı şekilde bu ilimler de din alanına müdahale etmemişlerdir.

Diyerek bu bilimlerin ve onunla ilgilenenlerin dine karşı olduğunu iddia ederek karşı çıkanların dine karşı suç işlediğini söylemiş ve bu bilgilerin hakikat olduğuna da vurgu yapmıştır.

Hume ve Gazzali Açısından Nedensellik

Konu ele alınırken David Hume gibi Empirist düşünürlerin doğadaki nedenselliği kökten bir ret ile yaklaşmaları, bunun yerine ise “Doğa Yasaları” gibi sonuçları zorunlu olan bir ilkeyi tartışmasız kabul etmeleri göz ardı edilmektedir. Oysa Hume eleştirileri açısından bakıldığında deneyim için de aynı eleştirel yaklaşımı sergilemek mümkündür. Deneyimin konusu olan özne, doğa ile nedensellik ilişkisi içerisinde değildir ve belki de doğadan bilgi almamaktadır. Şeklinde bir eleştiri David Hume için ciddi bir eleştiridir. Oysa Gazzali’nin eleştirileri açısından cisimler cisim olmaları açısından insan bilgisinin konusudur ve ondan alınan bilgi dair her şey, her fiil, etki ya da oluş zorunlu olarak Zorunlu Varlık tarafından var edilmektedir. Ve cisimlerin varlıkları insanın bilgisinin konusu olmalarını da garanti etmektedir. Ayrışılan nokta ise; doğadaki deneyimsel bilgimizin mutlak nedenlilik veya değişmez olarak görülmemesi ve şeylerdeki bilgimize bağlı olarak değişiklik arz edeceğidir. Tıpkı bugün bilimin her şeyi bilmiyoruz şeklinde ifade ettiği deneyimlerimiz ile detaylı bilgilere ulaşmış olsak da yeni bilgilerin mümkün olduğu ve detaylandırma ile doğaya ilişkin anlayışlarımızın değişebileceğinin kabul edilmesi gibi. Burada tek fark kabul edilen olgularda mutlaka doğal olarak bir nedensel etkinin gerektiğine dair veya daha doğru ifadesiyle doğadaki varlıkların yine doğada olan; Uzay zaman içerisindeki varlıklara neden olması kabilinden mutlak bir kabul olmayışıdır. Nitekim bugün bu ilkeye Agnostik yaklaşan birinin deneyimsel bilgi ile bilim ile ilgilenmesinin önünde hiçbir engel yoktur. Hatta belki de bu yaklaşım yeni teorilerin oluşmasının önünü açacak ve Kuantum mekaniği veya kozmolojilerinde, yine aynı şekilde teorik fizik alanında farklı şekillerde düşünüldüğünde görülebilir teorileri bizlere gösterecektir. Einstein’in bu konuda uzay zaman denkliği konusunda Felsefeye ilgisinin oldukça etkili olduğunu söylemekte fayda olduğunu düşünüyorum. Doğa yasalarına dayandırılan ve neden doğa yasasıyla olgular arasında ilişkinin olduğunu veya bunun zorunlu olduğunu temellendirmeye pek girişmeyen David Hume yüceltilirken Eş’arî gibi yüzyıllar öncesinde kümülatif bilginin kıymetli olduğunu düşünen bir ekol “Bilimi Baltalamakla” suçlanmaktadır? Burada David Hume’un Empirist bakış açısına bir kabul olarak bunu benimsediği ise daha kuvvetli görünmektedir.

Yazar: Hasan Kandemir

Editör: Emre Taştankaya


Kaynakça ve İleri Okumalar

Gazzali, Tehafüt’ul Felasife, (Çev. Mahmut Kaya ve Hüseyin Sarıoğlu), Klasik Yayınları, 2005.

Gazzali, el-İktisâd fi’l-i‘tikâd, (Çev. Osman Demir), Klasik Yayınları, 2012.

Seyyid Şerif Cürcani, Şerhul Mevakıf (Takım 3 Cilt), (Çev. Ömer Türker), Yazma Eserler Kurumu Başkanlığı, 2015.

David Hume, İnsanın Anlama Yetisi Üzerine, (Çev. Selmin Evrim), Fol Yayınları, 2022.

Taftazani, El Makasıd, (Çev. İrfan Eyibil ve Ahmet Kaylı), Yazma Eserler Kurumu Başkanlığı, 2019.