Teistik Bir Din Olarak İslam İnancının Tutarlılığı – Musa Yanık

Giriş

Teizm, her şeyi bilen, her şeye gücü yeten, her yerde hazır bulunan ve sonsuz olan bir varlığa duyulan inançtır. Bu yönüyle Yahudilik, Hristiyanlık, İslam ve bazı Asya dinleri, teistik inançlardır. Teistik bir din olarak İslam’ın Tanrı tasavvuru, O’nun bir ve tek olduğunu, kimseye muhtaç olmadığını, hiçbir şeyin O’nun dengi olamayacağını (doğurmamıştır) ve hiçbir varlık tarafından meydana getirilmediğini ifade eder. İslam teizmine inanan kişiler, kendilerini Müslüman olarak nitelendirir ve en azından prensipte, ilahi birlik (tevhid) ve Muhammed’in peygamberliği (nübüvvet) konusunda hemfikir olurlar. İslam teizminin kutsal kitabı olan Kur’an’ın yorumlanması konusunda, kendilerini Müslüman olarak gören farklı gruplar (Sünni, Şii, Sufi, vb.) mevcuttur, ancak tüm temel farklılıklarına rağmen bu gurupların birçoğu eşit derecede Müslümandır (bu sonuç, onların hepsinin İslam konusundaki yorumlarının doğru olduğu anlamını gerektirmez).

Bu yazı içerisinde, herhangi bir Müslüman mezhebini veya yorumunu tercih etmeden İslam teizminin makullüğü üzerinde durmaya çalışacağım. Makul bir inanç, prensipte, iddia edilen inancın canlı bir seçenek olduğunu veya öyle olması konusunda ciddi bir potansiyele sahip olduğunu ortaya koyan bir inançtır. Dolayısıyla yapmaya çalışacağım şey, İslam’ın doğruluğunu “kanıtlamak” gibi bir şey olmayacak. Bunun yerine, İslam teizmini, canlı bir seçenek olarak almanın makullüğünü savunmaya çalışacağım. Burada savunacağım düşüncelerin, halihazırda Müslüman olan ve Müslümanlığın makullüğü hakkında daha fazla bilgi edinmek isteyen kişiler veya Müslüman bir geçmişe sahip olup Müslümanlığın makullüğü konusunda epistemik olarak inançlarını revize etmeye istekli kişilere bir fayda sağlayacağını umuyorum.

Bununla birlikte, bu türden bir yazının konusu, İslam’ın en sağlam “kanıtını” ve diğer teisitik dinlerin “çürütüldüğünü” görmeyi bekleyen kişilere gerekçeler sunmak olmayacaktır. Bu yazının, Müslüman teistlerin önemli bir kısmını tatmin etmeyeceğinin farkındayım. Zira böyle bir kanıtın varolduğunu düşünmüyorum. Böyle bir kanıtı ne hiçbir bir Müslüman ne de diğer teistik inanca sahip kişiler kendi inançları için gösterememiştir. Yani tüm rasyonel varlıkların İslam’ı ya da herhangi bir teistik dini kabul etmesi gerektiğini gösteren sağlam bir argüman yoktur. Daha spesifik olarak ise, diğer teistik dinlerin “çürütüldüğünü” gösteren sağlam bir argümanın var olduğunu da düşünmüyorum. Dahası, Kur’an’ın, diğer teistik dinlere karşı teolojik olarak küçümseyici bir yaklaşım benimsemeyi (ben haklıyım ama siz haksızsınız türünden bir rekabet) eleştirdiğini düşünüyorum.

Fenomenal Muhafazakarlık

Basit bir ifadeyle fenomenal muhafazakarlık (FM), makul inançlarımızı, “göründüğü” biçime dayandırmaya çalışan epistemik bir yaklaşımdır. Bu yaklaşım, içselci bir temelselliğe sahiptir. Bu yaklaşıma göre, bazı inançlarımızın çıkarımsal olmayan bir şekilde (diğer inançlara dayanarak değil) haklı çıkarılması mümkündür ve bir inancın haklı çıkarılması veya çıkarım eksikliği tamamen inananın içsel zihinsel durumlarına bağlıdır. Doğrusu şüphe etmek için nedenleriniz olmadığı sürece, şeylerin göründükleri gibi olduğunu varsaymak sezgisel olarak mantıklıdır. Michael Huemer, “Skepticism and the Veil of Perception” başlıklı çalışmasında, ilkenin basit versiyonunu, “Compassionate Phenomenal Conservatism” isimli çalışmasında ise daha genişletilmiş bir versiyonunu şu şekilde formüle eder:

(FM) Eğer S’ye p olarak görünüyorsa, bu durumda S’nin p’ye inanmak için en azından ilk bakışta (prima facie) gerekçesi vardır.[1]

(GFM) Eğer S’ye p olarak görünüyorsa, çürütücü etmenlerin yokluğunda, S’nin p’ye inanmak için en azından bir dereceye kadar gerekçesi vardır.[2]

Bana öyle geliyopr ki (FM), kişiye, içsel olarak sezgisel bir motivasyon sağladığı gibi, kişinin inançları için bir içsel tutarlılık sağlayacak yapıda bir epistemik ilkedir. Richard Foley’in ifade ettiği gibi, S’nin A’yı yapmasının, onun hedeflerini tatmin etmenin makul derecede etkili bir yolu gibi görünmesi koşuluyla, rasyonel olduğu makul bir şekilde düşünülebilir. Yani, S’ye P’nin doğru olduğu ve S’nin P’den şüphe etmek için gerekçeleri olmadığı görünüyorsa, o halde S’nin kendi bakış açısından P’ye inanmak, S’nin gerçeklere inanma ve yanlışlardan kaçınma motivasyonunu ve içsel tutarlılığını ona sağlayabilir.[3]

Bunu görebilmenin bir yolu, algısal inançlarımız üzerinde durmaktan ileri gelir. Bunlar, algılarımızdan veya hafızamızdan kaynaklanan inançlardır. Örneğin pencerenin dışında bir ağaç olduğuna inanmaya başladığımda, ağacı gördüğümü düşündüğümde, ağacın bu inancı benimsememe neden olduğuna inanırım. Bu tür inançlar arasına Tanrı inancı da konumlandırılabilir. Zira Müslüman bir kişi, Tanrı’nın varlığını veya yokluğunu, kendisinin algıladığı şekliyle Tanrı algısı üzerinden temellendirebilir. Bunlar genellikle dini tecrübe olarak adlandırılır. Ancak burada karıştırılmaması gereken nokta, tecrübe edilen ya da algılanan varlıkla, tecrübenin epistemik olasılığının farklı şeyler olduğudur. Odamın penceresinden bir uzay gemisi görmemle, odamın penceresinden bir uzay gemisi gördüğüme inanmam arasında bir fark vardır. Yolda yürürken arkamdan bana seslenen bir kişiyle, yolda yürürken arkamdan bana seslenildiğine inanmam arasında bir fark vardır. Esasında inançlarımız, ilk olarak belirli bir önermeye karşı benimsediğimiz tutumlarımızla alakalıdır.

İkinci ve daha önemli bir nokta, bir q önermesine inanmak ile q’nun mümkün olduğuna inanmak arasındaki ilişkidir. Örneğin q’ya inanmak, q’nun ~q’dan daha az mümkün olduğuna inanmakla (yani q’nun ½’den daha az bir olasılığa sahip olduğuna) bağdaşmaz. Keza q’nun çok daha mümkün olduğuna inanmak, q’ya inanmayı gerektirir. Hakeza  ½ ile 1 arasında bir olasılık değeri olan x’i göz önünde bulundurduğumuzda, S kişisinin q’ya inanması, ancak ve ancak S kişisi q’nun x’ten büyük bir olasılığa sahip olduğuna inanırsa mümkündür.

Geldiğimiz noktada, (FM)’yi, daha epistemik bir formata döndürebilmek mümkün gibi gözükmektedir. Örneğin Richard Swinburne, Huemer’in (FM) ilkesini, iki farklı biçimde, Epistemik Muhafazakârlık (EM) olarak modifiye eder.

(EM) Bir S kişisinin, ½’den büyük bir kuvvete sahip temel bir eğilimle q önermesine sahip olduğu ve herhangi bir çürütenin olmadığı (ve dolayısıyla q’ya inandığı) kanıtı göz önüne alındığında, q’nun 0’dan büyük bir z olasılığı vardır ve dolayısıyla S kişisinin q’ya inanması için bir gerekçesi vardır.[4]

Burada, Epistemik Muhafazakârlığın, S’nin q’ya inanma gerekçesi ve dolayısıyla kendisinin q’ya inandığı kanıtıyla, ilgilendiğinin altını çizmemiz gerekir. Zira mesele, sadece S’nin q’ya inandığı kanıtıyla ilgili değildir. Bir kişi, bu son kanıta sahip olabilir, ancak bu kendi başına q’yu, kendisinin q’ya inandığı kanıtının q’yu yaptığı kadar olası kılmaz. Şeylerin “görünüş” biçimi, şeylerin o şekilde olma olasılığını, şeylerin “S kişisine göründüğü” biçimden daha fazla artırır. (Eğer şeylerin nasıl göründüğüne dair kanıta ve dolayısıyla şeylerin S’ye o şekilde göründüğüne dair kanıta sahip olan S ise, olasılığı en çok artıran şey, şeylerin nasıl göründüğüdür.) (EM) ilkesinin (FM)’den daha geçerli görünmesinin bir nedeni, çoğu önermenin, S’nin inanıp inanmamasına bakılmaksızın, herhangi bir kanıt üzerinde “bir dereceye kadar olasılık” içermesidir. Daha basit bir ifadeyle (EM)’nin öne sürdüğü şey, q’ya inanma eğiliminin q olasılığını artırmasıdır. Dahası ilke, sadece çürütenlerin değil, aynı zamanda güçlendiren gerekçelerin de olmadığı bir durumla ilgilendiğinden, şu şekilde de formüle edilebilir:

(EM*) Bir S kişisinin, x>½ kuvvetinde q’ya inanmak için temel bir eğilimi olduğuna ve hiçbir çürütücü veya güçlendirici olmadığına dair kanıtı ve q’nun y>0 içsel olasılığına sahip olması, dolayısıyla q’nun z>y olasılığına sahip olması ve dolayısıyla S’nin q’ya z kuvvetinde inanması makuldür.[5]

Bir Müslümanın, bir argümana dayanarak veya algısal bir eğilimi olduğu için Tanrı’nın var olduğuna veya onun farkına vardığına inandığını varsayalım. Tanrı’nın bu görünürdeki algısı, dolaylı ya da doğrudan bir algı olabilir. Örnenğin bir Müslüman, gökyüzüne bakarak, evrende onun izlerini algıladığını veya Kur’an okurken, Tanrı tarafından söylenmiş gibi görünen sözler duyduğunu söyleyerek O’nu algılayabilir. Tanrı’nın varlığının olasılığının, Tanrı’nın varlığına dair algısal bir eğilim verildiğinde, diğer herhangi bir madde veya olayın varlığıyla eşit olduğuna inanmak için sebeplerimiz vardır. Başka bir deyişle, bir Tanrı varsa, onun varlığının farkında olmamız, bir gezegen, kaya veya ağaç gibi mantıksal olarak mümkün başka bir madde kadar, onun varlığının farkında olmamızla eşit olarak olasıdır. Müslümanlar, Tanrı’nın insanlara daima çok yakın ve şefkatli olduğuna inanır. Kur’an’da Tanrı’ya atfedilen el-Hubb (muhabbet/sevgi) kavramı, insanla Tanrı arasındaki ilişkiyi belirleyen temel kavramdır. Müslümanların kutsal kitabı Tanrı’yı, el-Vedûd, yani en çok seven olarak tanımlar. Kur’ân-ı Kerîm’de muhabbet bir âyette (Tâhâ 20/39), hub ise dokuz âyette geçmektedir. Bu âyetlerde sevginin hem Allah’a hem insana nisbet edildiği görülür. “Allah onları, onlar da Allah’ı severler” (el-Mâide 5/54) ifadesi, Allah’la kullar arasındaki karşılıklı sevgiyi vurgulamaktadır. Allah’ın isimlerinden olan vedûd, onun kullarını çok sevdiğini ifade eder.[6] Yani Müslümanlara göre Tanrı’nın, tıpkı iyi bir babanın çocuklarıyla etkileşime girmek için önemli sebepleri olduğu gibi, yarattığı rasyonel varlıklarla etkileşime girmek için önemli sebepleri vardır ve böylelikle varlığını, onlara yalnızca dünyadan çıkarımlar yaparak değil, varlığının farkındalığıyla bildirmeyi de seçebilmektedir.

Müslümanlar, Tanrı’nın zâti sıfatları olduğuna (yani ona mahsus olan sıfatlar) da inanır. Bunlardan biri olan Vücûd’a göre  Tanrı, Vacib-ül vücûddür, yani varlığı gerekli ve zorunludur. Metafiziksel olarak zorunlu bir varlık olmak, Tanrı’nın temel özelliklerine dahilse, bu, Tanrı’nın var olma olasılığını artıran bir şey olabilir. Yani “bir Tanrı vardır” önermesinin degillenmesinin bir çelişki içerdiğine dair bir kanıt olduğunu varsaymak için daha fazla nedenimiz varsa, bu önermenin kendisinin bir çelişki içerdiğine dair bir kanıt olduğunu varsaymaktan daha fazla nedenimiz vardır. Öyleyse Tanrı’nın var olduğuna inanmaya yönelik algısal bir eğilime sahip olmamız, eğer başka bir madde veya olay varsa, o maddenin var olduğuna veya o olayın meydana geldiğine inanmaya yönelik algısal bir eğilime sahip olmamızla eşit hatta çok daha olasıdır.

Bütün bunlar göz önüne alındığında, İslam teizmine inanan bir Müslüman olan S kişisinin, “bir Tanrı vardır” önermesine dair inancı, S kişisinin buna inanmak için x gücünde temel bir algısal eğilimi olduğuna ve çürütenlerin olmadığına dair tek kanıtına göre, en az x’lik önemli bir olasılığa sahip olduğu ve en azından o güçle buna inanması makul olduğu anlamını taşır. Dolayısıyla bir S kişisinin bir Tanrı olduğuna dair algısal bir inanca sahip olma eğiliminin olması, yani Tanrı’nın varlığının farkında olması, Tanrı’nın varolmasının S’ye göründüğü kadar olası hale getirir.

Kişisel Açıklama, Teleoloji ve Zorunlu Varlık

Tanrı’nın var olduğunu varsaymak, fiziksel bir evrenin, bilimsel yasaların neden var olduğunu, hayvanların ve insanların neden evrimleştiğini, insanların karakterlerini iyi veya kötü yönde şekillendirme ve içinde yaşadığımız çevreyi değiştirme fırsatına niçin sahip olduğunu, ölümü, ölümden sonra hayatı, yüzyıllar boyunca milyonlarca insanın Tanrı ile temas halinde olma ve Tanrı tarafından yönlendirilme deneyimini neden yaşadığını ve daha pek çok şeyi açıklamayı gerektirir. Yani bir fenomen olan E göz önünde bulundurulduğunda, Tanrı varsa, E beklenebilir. Zira Tanrı, E’yi gerçekleştirme gücüne sahiptir ve bunu yapmayı seçebilir. Dolayısıyla E’nin ortaya çıkması, bir Tanrı’nın var olduğunu varsaymak için bir gerekçedir.

Bir evrenin ve doğa yasalarının var olması o kadar genel ve yaygın olgulardır ki onları görmezden gelemeyiz. Örneğin evren ya hiç var olmayabilir ya da çok kolay bir şekilde kaotik bir karmaşa olabilirdi. Fenomenleri açıklamanın uygun bir yolu, kişisel bir açıklamadan ileri gelir. Örneğin bazı E fenomenlerini, bir  P kişisi tarafından, bir amaç veya G hedefine ulaşmak için meydana getirilmiştir şeklinde açıklayabiliriz. Bilimsel açıklama, doğa yasalarını ve önceki durumları içerir. Kişisel açıklama ise, kişileri ve amaçları içerir. Evrenin varlığı ve düzeni hakkında bilimsel bir açıklama yapabildiğimiz kadar, kimi durumlarda kişisel bir açıklama da yapabiliriz. Zira evrenimiz gerçekten de çok karmaşıktır. Çok sayıda ayrı madde parçası vardır. Parçaların her biri farklı, sonlu ve pek de doğal olmayan bir hacme, şekle, kütleye vb. sahiptir. Galaksiler, yıldızlar, gezegenler ve deniz kıyısındaki çakıl taşları bile muazzam çeşitliliğe sahiptir. Madde hareketsizdir ve kullanmayı seçebileceği hiçbir güce sahip değildir; sadece yapması gerekeni yapar. Herhangi bir bölgede sınırlı miktarda bulunur ve sınırlı miktarda enerjisi ve hızı vardır. Nesnelerin basit yasalara uyması da dahil olmak üzere, bütün bunlar, açıklanması gereken bir şeydir.

Teistik bir din olarak İslam, evrenin varlığını sürdüren ilahi bir varlığı ve doğa yasalarının, bu varlık tarafından gerçekleştirildiğini varsayar. Buradaki hipotez, bir varlığın, bu şeyleri bir amaç için gerçekleştirdiği hipotezidir. O, tıpkı bizim uzuvlarımızı hareket ettirmemiz için onları yönlendirdiğimiz gibi, doğrudan evren üzerinde etki eder. İlahi bir varlık ya da kişinin var olduğu hipotezi, olabilecek en basit varlığın var olduğu hipotezidir. Bu kişi, hangi etkileri yaratacağına dair seçimler yapabilme özgürlüğüne sahip bir varlıktır. İlahi bir kişi, Müslümanların da kabul ettiği şekliyle, tanımı gereği, sonsuza dek var olan, her şeye gücü yeten, her şeyi bilen ve tamamen özgür bir kişidir. O, sonsuz güce, bilgiye ve özgürlüğe sahiptir ve varoluşuna, gücüne, bilgisine ve özgürlüğüne mantık sınırları dışında hiçbir sınırlama olmayan bir varlıktır. Bu tür bir varlık için gerekli olan niteliklerin var olduğu hipotezi, çok basit bir varlığı varsaymayı gerektirir. Bu özelliklerin birbirleriyle tesadüfen ilişkili olmadığını, fakat zorunlu olarak ilahi kişinin özünden kaynaklandığını varsaymak ise daha basittir. Dolayısıyla, başta evrenin ve insanların varlığı ve doğa yasaları düşünüldüğünde, bunları en iyi veren kişisel açıklamanın Tanrı olduğu düşünülebilir.

Bununla birlikte, bir dizi fenomenin bir amaç için düzenlenmiş olması, deneysel olarak doğrulanabilir ve mantıksal olarak herhangi bir kişisel amacı olan varlığı gerektirmeyebilir (ancak gerektiredebilir). Teleolojik bir yasa, bir dizi fenomene, ortak etkilerine (nedenlerine değil) atıfta bulunarak açıklamak için kullanılabilen, basitçe yansıtılabilir, deneysel bir genellemedir. Teleolojik genellemeler nedensel yasalarla rekabet etmez veya onlarla çelişmez. Bunun yerine, kısmen onlara sonradan eklenir (bazı antropik genellemeler, nedensel yasalara, sonradan eklenirler). Teleolojik olanın nedensel olana bu şekilde üstün gelmesi, teleolojik olanı nedensel olana indirgenebilir kılmaz. Yukarıdaki türden fenomenleri teleolojik olarak olarak kabul ettiğimizi varsaydığımız durumlarda, bu şekilde tanımlanan bir evren fikri, kişisel açıklamada verilen varlık olan İlk Neden’in etkisinden kaynaklanır. Örneğin bazı durumlarda, insanların eylemlerini karakterize eden teleolojik genellemeler nedeniyle, insanlara zeka atfederiz. İlk Neden’in etkileri, tam olarak bu açıdan insan eylemlerinin etkilerine güçlü bir şekilde benzediğinden, Tanrı’ya da benzer bir şey atfetmek için gerekçeye sahip oluruz. Tanrı’nın böyle bir kapasiteye sahip olmadığını göstermek için hiçbir nedenimiz yoktur. Sonsuz kişisel bir zihnin planları, kelimenin tam anlamıyla rastgele bir olaylar dizisi oluşturabilir. Ancak evrenin tamamen şans terimleriyle açıklanabileceğini göstermek için, yaşamın doğal seçilimle filtrelenmiş rastgele bir mutasyon dizisinin ürünü olduğunu göstermek yeterli değildir. Bunun yerine, aktüel evrenin (tarihi de dahil olmak üzere), mümkün evrenler uzayına ait olduğunu ve bu uzay üzerinde bazı doğal olasılık ölçüleri tanımlandığında, buna benzer evrenler bölgesinin ölçüsünün makul derecede yüksek olduğunu göstermek gerekir. Ancak bildiğim kadarıyla bu, henüz kimse tarafından gösterilememiştir.

Bu noktada İlk Neden’i ve Zorunlu Varlığın varlığını, bir argüman üzerinden göstermek faydalı olacaktır. Alex Pruss’un da ifade ettiği gibi, meseleye, somut şeyler açısından bakalım.

(1) Somut şeylerden oluşan boş bir dünya düşünülebilir.

(2) Somut şeylerden oluşan boş bir dünya düşünülebilirse, o halde böyle bir dünya mümkündür.

(3) Bu nedenle, somut şeylerden oluşan boş bir dünya mümkündür.

(4) Somut şeylerden yoksun bir dünya mümkünse, o halde zorunlu somut bir şey yoktur.

(5) Dolayısıyla zorunlu somut bir şey yoktur.

(6) Zorunlu somut bir şey olmadığı varsayılabilir.

(7) Bu durumda zorunlu bir somut şey yoktur.

(8) Eğer zorunlu somut bir şey yoksa, o halde tüm olumsal (yani zorunlu olmayan)

somut şeylerin varlığının bir açıklaması olamaz.

(9) Ancak tüm olumsal somut şeylerin varlığının bir açıklaması olabilir (çünkü E fenomenlerinin kişisel bir açıklaması mümkündür).

(10) Bundan dolayı başlangıç ​​varsayımı yanlıştır ve zorunlu somut bir şey vardır.[7]

Buradaki iddia, bazı olumsal şeylerin varlığının açıklamasının, yalnızca bu aynı şeylerden bir veya daha fazlası açısından olamayacağı sıradan bir “kişisel bir açıklama” anlamından çıkartılır. Elbette, eğer şeyler olumsal değilse, o halde varolmamalarının imkansızlığı açısından bir açıklama olabilir. Ancak bu seçenek, rastlantısal şeyler için mevcut değildir Son öncül, Müslümanlar tarafından kabul edilebilir. Zorunlu bir varlığa karşıt bir argüman şu üç şeyi gerektirir:

• Hiçbir somut şeyin var olmadığını düşünmenin ne anlama geldiğini açıklamak.
•  Bu şekilde düşünmenin metafiziksel olasılığının güvenilir olduğunu neden düşünmemiz gerektiğini açıklamak.
• Böyle bir dünyanın olasılığıyla bağdaşmayan düşünülebilir durumlar olduğunu göstermeyi amaçlayan eşit argümanları reddetmenin makulluğünü göstermek.[8]

Bana öyle geliyor ki bu üç madde, henüz makul bir şekilde gösterilememiştir. Bundan dolayı argümanın, bir Müslümanın Tanrı inancına, hatırı sayılır derecede makuliyet sağlaması mümkündür.

Kötülük

S5, metafiziksel mümküncülüğün en yaygın savunulan yaklaşımlarından biridir. Esasında modal mantıkta kullanılan bu sistemi anlayabilmenin kolay bir yolu, mümkün dünyalara bakmaktan geçer. Modal mantıkta mümkün bir dünya, diğerine göre daha mümkün olabilir veya olmayabilir. S5’e göre birbirine bağlı olasılıklar, bir eşdeğerlik ilişkisine sahiptir. Yani her dünya, kendisine göre mümkündür. Örneğin w₁ dünyası, w₂ dünyasına göre mümkünse, o halde tam tersi geçerlidir ve eğer w₂, w₁’e göre ve w₃, w₂’ye göre mümkünse, o halde w₃, w₁’e göre mümkündür. Buna göre her dünya, diğer her dünyaya göre mümkündür. S5’te skıklıka kullanılan bazı semboller vardır. □ (kutu), zorunluluğu temsil eder ve eğer □P doğruysa, o halde P zorunludur. ◇ (elmas),  mümkünü temsil eder ve eğer ◇P doğruysa, o halde P mümkündür. Eğer bir önerme zorunlu olarak doğruysa, o halde muhtemelen yanlış değildir. Yani tüm karelerin dört kenarı olduğu önermesi, zorunlu olarak doğrudur. Eğer bir önermenin doğruluğu mümkünse, o halde doğru olabilir. Örneğin güneş sisteminde on iki gezegen olduğu önermesi doğru olabilir (mümkündür). S5’in tipik 5 aksiyomu şu şekildedir: ◊A → □◊A. Yani A, erişilebilir bir dünya olan w’da doğruysa, o halde herhangi bir erişilebilir dünya için, A’nın doğru olduğu erişilebilir bir dünya (yani w) vardır.

Kötülük problemi, diğer teistik dinlerde ve dünya görüşlerinde olduğu kadar, Müslüman teistler için de bir problemdir. Her şeye gücü bir Tanrı’nın neden kötülüklere izin verdiğine dair iyi bir açıklamaya sahip olmayı istemek, yalnızca ateistlerin yönelttiği bir eleştiriden çok daha fazlasıdır. Zira bir Müslümanın tutarlı bir dünya görüşüne sahip olması için, ciddi ve zorlayıcı çürüten durumlarına karşı da makul açıklamalara sahip olması gerekir. Bununla ilgili olarak ilginç bir öneriyi, M. Almeida’nın bir çalışmasında bulabilmemiz mümkündür.

Yukarıdaki kısa bilgileri aklımızda tutalım ve ◻Fx’in her şeye gücü yetme ve her şeyi bilme özelliklerinin birleşimi olduğunu ve İslam teizminin Tanrısının ◻Fx’in bir örneği olan ◻F_G olduğunu varsayalım. Kötülük probleminin standart epistemik bir yorumu, ◻F_G’ye karşı en azından bazı kanıtlar oluşturduğu yönündedir. Almeida’ya göre, S5 açısından bakıldığında, basit bir varsayım üzerinden bir çelişki türetebilmemiz mümkün gözükmektedir. Zira eğer, ◻F_G’yi doğrulayan bazı dünyalarda bazı durumları ve ∼◻FG’yi doğrulayan bazı dünyalarda bazı durumları düşünebiliriz. Ancak aynı şekilde, kötülüğün, Tanrı’nın varlığı aleyhine veya lehine karşı kanıt oluşturmadığı bir durum da düşünebiliriz. Örneğin, eğer ◻F_G doğruysa, o halde her mümkün dünyadaki her durum, önemsiz bir şekilde ◻F_G’yi gerektirir ve böylelikle her mümkün dünyadaki her durum, önemsiz bir şekilde ◻F_G’yi doğrular. Benzer şekilde, eğer ∼◻F_G doğruysa, o halde her mümkün dünyadaki her durum, önemsiz bir şekilde ∼◻F_G’yi gerektirir ve böylelikle her mümkün dünyadaki her durum, önemsiz bir şekilde ∼◻F_G’yi doğrular. Fakat yukarıda da ifade ettiğimiz gibi, eğer herhangi bir mümkün dünyada, ◻F_G lehine veya aleyhine bağımsız bir kanıt yoksa, bu durumda kötülüğün de böyle bir kanıt oluşturmasını beklemeyiz.[9]

Burada S5 mantığı, yalnızca bir çelişki doğruysa, Tanrı’nın varlığına dair ve aleyhine kanıt olduğunu garanti eder. Dolayısıyla, çoklu bir evrende, hiçbir durumun, Tanrı’nın varlığına dair veya aleyhine bağımsız kanıt sağlamadığı sonucunu buradan çıkartabiliriz. Elbette en kötü mümkün durumlar ◻F_G için ve en iyi mümkün durumlar ∼◻F_G için kesin kanıt olabilir. Eğer her mümkün durum, önemsiz bir şekilde ◻F_G’yi gerektiriyorsa, o halde çok sayıda son derece kötü mümkün dünya keşfedebiliriz ki bunların hepsi önemsiz bir şekilde ◻F_G’yi gerektirir. Eğer her mümkün durum, önemsiz bir şekilde ∼◻F_G’yi gerektiriyorsa, çok sayıda ahlaki ve doğal olarak mükemmel dünya keşfedebiliriz ki bunların hepsi önemsiz bir şekilde ∼◻F_G’yi gerektirir. Genel olarak herhangi bir S durumu için (S ne kadar iyi veya kötü olursa olsun), bu S durumu, bildiğimiz kadarıyla ◻F_G ve ∼◻F_G lehine kesin kanıt olabilir. Ancak S’nin ◻F_G lehine veya aleyhine kesin bir kanıt olup olmadığını, ◻F_G’nin veya ∼◻F_G’nin doğru olup olmadığını bilene kadar belirleyemeyiz.[10] Bundan dolayı Müslüman teistler için bir çözüm, kötü durumlar olan S durumlarının, ◻F_G’ye karşı kesin bir kanıt sağlayamadığını savunmaktan ileri gelir.

Kötülüğe dair bir başka mantıksal çözüm ve Müslüman teistler için tutarlı bir savunu, teistik modal realizmin üzerinde durmaktan geçer. Modal realistler, dünyamızın, mantıksal uzayda aktüalize edilmiş sonsuz sayıda somut evrenden sadece biri olduğu pozisyonunu alırlar. Buna göre dünyamızın aktüel olması, önemli bir ahlaki fark yaratmaz. Teistik modal realistler, mümkün olan en iyi dünya varsa, bizimkinin o dünya olması için ahlaki bir neden olmadığını savunabilirler.[11] Dolayısıyla, eğer bazı kötü mümkün dünyalar varsa, bizimkinin bunların arasında olmaması için hiçbir neden yoktur. Müslüman bir teistin modal realizm üzerinden tutarlı bir yanıt inşaa edebilmesi mümkündür.

Sonuç ve Kümülatif Durumlar

Kümülatif durumlar, her bir bireysel argümanın veya kanıt parçasının kusurlu olabileceğini kabul ederken, birlikte ele alındıklarında, daha güçlü bir sonuca yol açan bir meta argümandır. Buna göre Müslüman bir teist, örneğin olumsallık argümanı, kozmolojik argüman ve bazı epistemik argümanları bir araya getirerek, dünya görüşünü daha tutarlı hale getirebilir. Veya bu argümanlara, bilinç, ahlak, estetik ve daha başka bazı konularda açıklamalar ilave edebilir. Toplam durumdan elde edilen verilerden en iyi açıklamanın imkanına ve Tanrı’nın var olduğu görüşüne ve dolayısıyla İslam teizmine ulaşılabilir.

Bütün bu açıklamalar, teistik bir din olan İslam’ın Tanrı inancına dair bize rasyonel bazı gerekçeler verir. Bu açıklamalarında gösterdiği gibi, Müslüman teistler, inançlarını, makul gerekçelerle tutarlı hale getirebilir. Ancak bundan da öte Müslüman teistlerin pratikte de tutarlı olan ve içsel tutarlılığa sahip görüşü vardır. Müslüman teistler, günde beş vakit, namaz kılma ibadetini gerçekleştirir. Bu, hem beden sağlığı için iyi bir şeydir hem de ahlaken onlara farkındalık katar. Onlar sadaka verir ve yardımlaşmanın önemini vurgular. Müslüman teistler, tanıdığı veya tanımadığı Müslümanlara karşı “Selamünaleyküm” (Barış ve Bereket Üzerinize Olsun) der ve bu selamlaşma, toplumsal birlik ve beraberlik açısından belirli bir anlam taşır. Elbette örnekler çoğaltılabilir.

Selamunaleyküm.

Yazar: Musa Yanık

Dipnotlar

[1] Michael Huemer, Skepticism and the Veil of Perception, ( Lanham: Rowman & Littlefield, 2001).

[2] Michael Huemer, “Compassionate Phenomenal Conservatism”, Philosophy and Phenomenological Research 74, (2007), s. 30-55.

[3] “Phenomenal Conservatism”, https://iep.utm.edu/phen-con/ (Erişim: 25. 10. 2024).

[4] Richard Swinburne, “Phenomenal Conservatism and Religious Experience”, Matthew A. Benton, John Hawthorne & Dani Rabinowitz (eds.), Knowledge, Belief, and God: New Insights in Religious Epistemology içinde, (Oxford: Oxford University Press, 2018), s. 328.

[5] Swinburne, “Phenomenal Conservatism and Religious Experience”, s. 328.

[6] “Muhabbet”, https://islamansiklopedisi.org.tr/muhabbet (Erişim: 26. 10. 2024).

[7] Alexander R. Pruss & Joshua L. Rasmussen, Necessary Existence, (Oxford, UK: Oxford University Pres, 2018), s. 174-179.

[8] Pruss & Joshua L. Rasmussen, Necessary Existence, s. 178-179.

[9] Mike Almeida, “Evil is not Evidence”, Religious Studies 1 (1):1-9 (2022), s. 7.

[10] Almeida, “Evil is not Evidence”, s. 8.

[11] Michael Almeida, “Theistic Modal Realism?”, (ed.) Jonathan L. Kvanvig, Oxford Studies in Philosophy of Religion Volume 3 içinde, (Oxford, GB: Oxford University Press, 2011), s. 1-2.